مقدمه:

در زندگي روزمره همواره در شرايطي قرار مي‌گيريم كه دربارة بعضي از رفتارها و يا صفات و ويژگي‌هاي منشي خود يا ديگران قضاوت مي‌كنيم و آن‌ها را اخلاقاً خوب يا بد، درست يا نادرست تلقّي مي‌كنيم و يا دربارة غير از اين ارزش‌گذاري‌ها، از الزامات رفتارها يا ويژگي‌هاي منشي از قبيل وظايف، مسئوليتها، بايدها و نبايدها مي‌انديشيم.
بحث در اين موضوعات از ميان شاخه‌هاي مختلف دانش پهناور اخلاق به عهده اخلاق هنجاري () نهاده شده و در واقع موضوع اخلاق هنجاري اصول، قواعد و ملاكات، ارزش و الزام رفتارها و ملكات اخلاقي است.


اخلاق هنجاري به دو بخش عمده تقسيم مي‌شود: يكم، ملاكهاي كلي ارزش گذاري و الزام اخلاقي، دوم: تطبيق ملاكها بر مصاديق و موارد خارجي ارزش و الزام.
در قلمرو اخلاق هنجاري وقتي به رفتارهاي اخلاقي مي‌پردازيم، به اصطلاح در باب اخلاق وظيفه يا اخلاق عمل () وارد شده‌ايم؛ و اگر از صفات و ملكات نفساني بحث كنيم، باب اخلاق منش يا اخلاق فضيلت () را گشوده‌ايم.
انحصار اخلاق در قلمرو اخلاق عمل يا وظيفه و محدود كردن موضوع اخلاق به رفتارها (كه تا چندي پيش ديدگاه غالب ميان انديشمندان مغرب زمين بود) سابقه اي در حدود دو قرن داشته و به مكتب‌هاي سودگرايي جان استورت ميل و وظيفه‌گرايي قاعده‌نگر امانوئل كانت باز مي‌گردد.
امّا اخلاق فضيلت كه علاوه بر رفتار و مقدم بر آن، انگيزة رفتار و خاستگاه آن را نيز، مدّنظر قرار مي‌دهد، از دوران باستان مطرح بوده و در نگرش اخلاقي اديان الهي نيز بسيار جدي تلقي شده است.
در تمام دوران مسأله‌ي اخلاقي بشر اين بوده است كه فضايل شايسته‌ي انسان چيست؟ و رذايلي كه بايد خود را از آنها بپيرايد كدام است؟ از آنجا كه اين ويژگي‌هاي منشي و ملكات نفساني هستند كه به فضايل و رذايل تقسيم ميشود ابتدا بايد معنا و مفهوم دقيق آنها روشن شود.

حال و ملكه

هنگامي كه رفتار خاصي در اثر تكرار و عادت در شاكلة فرد نفوذ مي‌كند و راسخ مي‌شود، به صورت ويژگي منشي براي او تثبيت مي‌شود. علماي اخلاق اين حالت را ملكه يا خلق ناميده و در تعريف آن گفته‌اند:
«الخلق حال للنفس داعية الي افعالها من غير فكر و لاروية»[1] خلق حالتي براي نفس است كه آن را بدون انديشه و درنگ به اعمال خاصي بر مي‌انگيزد.
در اين تعريف ممكن است اشكالي به نظر آيد و آن اين كه ملكه را با مفهوم حال تعريف كرده در صورتي كه حال غير از ملكه است. «فرق بين حال و ملكه در شدت و ضعف است».[2]
البته بدون ترديد جناب معلم ثالث در اين جا حال را به معناي مصطلح فلسفي نياورده، بلكه معناي كيف نفساني را مورد نظر داشته است.
«ملكه» كيفيتي نفساني است كه راسخ و پايدار شده است ولي «حال» چنين نيست. به بيان ملاصدرا در باب كيفيات نفساني «و هي علي الجملة منقسمة الي الحال، ان لم تكن راسخة و ان كانت راسخة سمّيت بالملكة»[3]
تمام كيفيات نفساني به دو گونه تقسيم مي‌شوند: در صورتي كه راسخ و پايدار در نفس نباشند حال‌اند و اگر پايدار شوند ملكه ناميده مي‌شوند. ملاصدرا چگونگي پديد آمدن حال و ملكه را به اين بيان توضيح داده‌اندكه: «هر كسي كاري انجام مي‌دهد يا سخني مي‌گويد، اثر و حالتي در قلبش پديد مي‌آيد كه براي زماني كوتاه بر جا مي‌ماند اما هنگامي كه اين كارها و گفتارها تكرار شود و اثر آن در دل مستحم گردد حالات گذرا به ملكات پايدار تبديل مي‌شوند... كيفيت نفساني هنگامي كه شدت يابد ملكه‌ي راسخه يعني صورت نفس شده، مبدا آثار ويژه و سبب صدور افعال مناسب با آن بدون رنج و درنگ مي‌گردد.[4]
موريس مندل باوم نيز در تعريف فضيلت مي‌گويد: «صورت‌هاي نسبتاً ثابتي كه انگيزه يك شخص اتخاذ مي‌كند.» و مك اينتاير آن را «كيفيت اكتسابي» مي‌داند. (پينكافس، ص 214) «ظاهراً در غرب نيز ملكات را كيفيت و صورت ثابت دروني مي‌دانند».

اختياري بودن

پس از بررسي تفاوت حالات و ملكات از حيث سختي و سهولت صدور فعل و نيازمندي و بي‌نيازي از تأمل و تصميم، اين پرسش پيش مي‌آيد كه آيا شكل‌گيري ملكات اخلاقي ملازم با نفي اختيار است؟
منافي بودن ملكه با اختيار به دو معناست نخست اين كه هر كس ملكاتي دارد واساساً در شكل‌گيري آن نمي‌تواند تأثيرگذارد. كه صد البته اين معنا از انديشه‌ي علماي اخلاق بعيد است. ديگر آن كه وقتي ملكه‌اي شكل گرفت صدور فعل موافق با آن و نيز انجام عملي مخالف آن در اختيار شخص نيست.
چهار عنصر اساسي در ملكات شناسايي شده است:
1. عمل زيبا و زشت.
2. توانايي انجام آن دو.
3. شناخت آن دو.
4. هيئت نفساني كه به يكي از اين دو سو مايل بوده و عمل به آن برايش سهل است.[5]
در اين تحليل توانايي و شناخت، شالوده‌ي ملكات را براساس اختيار تحكيم مي‌كنند در كاري كه هم شناخت است و هم قدرت عمل مجالي براي نفي اختيار نمي‌ماند مگر براي كسي كه مجبور يا مضطر باشد و از اين شرايط استثنايي تعريف كلي بر نمي‌آيد. پس اختيار همان طور كه در شكل‌گيري ملكات نافذ است، در تغيير آن نيز تأثير مي‌گذارد. ملكات در ميان دو اختياراند يكي اختيار كسب و ديگر اختيار تغيير. هر چند كه اذعان مي‌كنيم تغيير ملكات بسيار دشوار است و تغيير آن اراده‌هاي نستوه را به ميدان مي‌طلبد. البته شكل‌گيري ملكات هم چندان سهولتي ندارد و به گفته‌ي جناب ابن هيثم رياضت و اجتهاد مي‌خواهد.

عادات

در تعريف ملكات گفته شده كه موجب سهولت صدور افعال مي‌گردند. آيا اين به معناي عادت است؟ يعني ملكات همان عادات ما هستند كه قابل ارزش گذاري يا امر و نهي اخلاقي‌اند؟
عادت وضعيتي است كه در اثر تكرار پديد مي‌آيد.[6]
اين تعريف بسيار مجمل است و تمايز عادت با ملكات را به خوبي نمي‌نمايد.
راغب اصفهاني در كتاب ارجمند اخلاقي خود به نام «الذريعة الي مكارم الشريعة» مي‌نويسد: «العادة فاسم لتكرير الفعل او الانفعال، من عاد يعود، و بها يكمل الخلق و ليس للعادة عل الا تسهيل خروج ما هو بالقوة في الانسان الي الفعل».[7] عادت نامي است براي تكرار عمل يا تأثيرپذيري كه از ماده لغوي «عاد يعود» گرفته شده.
در اين تعريف نكات ارزشمندي وجود دارد. اول: اين كه عادت نه فقط حاصل فعل و عمل بلكه ممكن است نتيجة تأثيرات و انفعالات نيز باشد. مثلاً كسي كه با هر صداي بلندي به شدت از جا مي‌پرد، نيز به نوعي عادت خو گرفته است.
دوم: خلقيات و ملكات با عادت كه نتيجه‌ي تكرار عمل است، تكميل مي‌شود.
در اين موارد، مورد اول مشترك ميان عادات و ملكات است. زيرا ملكات هم يا فعلي و عملي است يا انفعالي و تأثيري نظير دلسوزي، ترس و ...
اما دو مورد ديگر تمايز عادات با ملكات را به خوبي روشن مي‌كند.
در هر دو اين موارد عادات به عنوان وسايلي معرفي شده‌اند كه به تحقق ملكات مي‌انجامند . در مورد دوم تصريح شده كه عادات موجب كامل شدن خلقيات مي‌شود.
در هر صورت عادات غير از ملكاتاست و حتماً راه و روشي براي تخلق به فضايل يا تخليه رذايل هستند.
دومين تفاوت اين كه عادات رفتاري و بيروني هستند اما ملكات هيئت نفساني و صورت دروني‌اند.
سوم: عادات عملكرد خاصي هستند كه الگوي مشخص دارند اما ملكات همواره يا در همه افراد به يك شكل بروز نمي‌كنند.[8] مثلاً كسي كه عادت دارد به صدقه دادن ممكن است هر روز مبلغي را به صندوق صدقات اندازد، يا به نيازمندي بدهد و يا حتي آن را كنار بگذارد تا در صورت دسترسي به يكي ارزد و صورت پيشين آن را هزينه كند، اما اگر درخواست كمك قابل توجهي از او شود، كه البته در توان اوست، بخل بورزد. اما بخشش كسي كه داراي ملكه جود و كرم است همواره الگوي مشخصي ندارد، شايد اگر نيازمندي به او مراجعه كند، در رفع نيازش بكوشد يا به علت عدم اعتماد دريغ ورزد؛ هيچ گاه پولي در صندوق صدقات نياندازد يا هيچ وقت در جشن عاطفه‌ها شركت نكرده باشد و يا حتي به گداهاي خياباني كمك نكند و اين علتهاي مختلفي را بر مي‌تابد ممكن است از تكدي متنفر بوده يا به آن‌ها اعتماد نداشته باشد. ولي در عوض به افراد شرافتمند به طور پنهاني و يا حتي با عناوين گوناگون نظير هديه، عيدي و غير بسيار كمك كرده و كرم بورزد.
چهارم: برخي از عادات مي‌توانند نشانه‌ي ملكات ويژه‌اي متناسب با آن عادات باشند.[9]
مثلاً كسي كه هر ماه يا هر روز بخش قابل توجهي از درآمد خود را به كارهاي خير اختصاص دهد بدون ترديد از ملكه‌ي جود و كرم برخوردار است.
پنجم: عادات از زمان تقريباً مشخصي و در مدت محدودي نسبت به ملكات شكل مي‌گيرند اما تحصيل ملكات بسيار زمان بر و بلند مدت است.[10]
هم از اين رو گفته‌اند كه انسان براي آراسته شدن به ملكات اخلاقي بايد مداومت و تمرين عملي كند يعني اعمال مناسب با آن ملكه را انجام دهد تا به آن‌ها عادت كند و در اثر تداوم بيشتر ملكه‌ي آن را تحصيل نمايد. ارسطو دربارة طريق كسب فضايل اخلاقي و عقلاني مي‌نويسد: «فضيلت بر دو گونه است عقلاني و اخلاقي، فضايل فكري و عقلاني غالباً با تعليم پديد مي‌آيد و فضايل خلقي با عادت».[11]
ششم: در عادات انسان دچار غفلت مي‌شود و ممكن است بينش خود را نسبت به عمل نيك از دست بدهد اما در ملكات همانطور كه پيش از اين گفته شد، معرفت و شناخت يك ركن اساسي است و همين مؤلفه موجب پايداري و رسوخ ملكات در نفس مي‌شود.
در مورد ملكات رذيله كه اساس آن بر جهل و غفلت است نمي‌توان اين تمايز را مشاهده كرد.
هفتم: تفاوت مخصوص عادات و ملكات رذيله اين است كه ممكن است شخصي از عادت زشت خود ناراضي بوده و هر چند كه آن را مرتكب مي‌شود، اما مايل به تركش باشد. اما در ملكات رذيله اين طور نيست زيرا رذيلت، هيئت نفساني و شاكله‌ي شخصيت او شده و براي تغيير آن نياز به اصطلاح جدي بينش و بازسازي انگيزش زيادي دارد ولي در حالتي كه كسي آلوده به ملكه رذيله‌اي است. از مقتضيات عملي آن لذت مي‌برد زيرا ملائم با صورت نفساني اوست و به طور كلي نمي‌تواند تمايل به ترك آن داشته باشد. شايد به همين علت بعضي از بزرگان نظير ابن هيثم عمل به مقتضاي ملكات را غيراختياري دانسته‌اند.
هشتم: ملكات اخلاقي اگر چه مانعي سر راه بروزشان قرار گيرد، پايدار مي‌مانند[12] هر چند كه شناسايي نشوند. مگر اين كه خود شخص بخواهد آن‌ها را تغيير دهد. اما عادات در صورتي كه به اندازه كافي با منع بيروني مواجه شوند تحليل رفته و نابود مي‌شوند. زيرا ريشه‌ي پايداري در ژرفاي شخصيت فرد شخصيت فرد نداشته، با قطع رابطه‌ي عيني انس با آن عمل از بين مي‌روند.اين تفاوت ، با توجه به رابطة نزديك ميان عادات و ملكات و شباهت جوهري و رابطة تشكيكي آنها قابل خدشه است.
نهم: عادات همه ويژگي‌هاي منشي را فرا نمي‌گيرند، نظير حرص در مورد كسي كه همواره به يك شيوه مشخص و تكراري و در امور ثابت و مشخص حرص نمي‌ورزد.[13]

آداب

آداب نيز با ملكات متفاوت است. مثل آداب غذا خوردن، آداب معاشرت، آداب نماز و غيره. اين آداب ممكن است درست يا غلط باشند. در حالي كه در بين مردم رايج است و ترك كننده‌ي آن مورد مذمت قرار گيرد. اما (ملكات اخلاقي مشخص‌اند و در صورتي كه به درستي توصيف شوند همه وجدان‌هاي پاك آن را تأييد مي‌كنند.)
دوم: اين كه آداب پديده‌اي فرهنگي و تاريخي است يعني از فرهنگي به فرهنگ ديگر تفاوت پيدا مي‌كند و در طول تاريخ دگرگون مي‌شود. اما ملكات اخلاقي مورد پسند زرتشت و ارسطو و لائو تسه و بودا هنوز مورد تأييد است هر چند كه نظام فكري آن‌ها مورد نقد قرار گيرد. نيك پنداري، زرتشت، شجاعت ارسطو، همچنان صفات پسنديده انسان حقيقي قلمداد مي‌گردد.
سوم: آداب هم مثل عادات كليشه‌هاي عملي مشخص هستند كه همواره به يك صورت بروز مي‌كنند. اما ملكات همان طور كه پيش‌تر گفته شد، همواره به يك شكل ظاهر نمي‌شوند.
چهارم: آداب به اغراض مختلف عمل مي‌شوند اما ملكات از ژرفاي نفس سرچشمه مي‌گيرند و در صورت فاضله يا رذيله بودن فاش كننده صورت حقيقي نفس فاعل‌اند. اما در آداب روي و ريا راه دارد و ممكن است كسي به دليل جلب دلها عملي عفيفانه يا به علت مطمع ديگر شجاعانه رفتار كند.[14]
پنجم: آداب تحميل بردارند اما ملكات كاملاً اختياري كسب شده و مورد عمل قرار مي‌گيرند.
ممكن است پادشاه جباري مردم را وادارد كه دربارگاه او به آداب خاصي ملتزم باشند و آن‌ها به ناچار چنين كنند. اما ملكه ارادت و محبت در آن‌ها نباشد.
البته ملكات اخلاقي تا حدودي آداب خاصي را بر مي‌تابند به اين معنا كه ملكه بندگي و عبوديت حق تعالي آداب بندگي را در ملازمت خود دارد. نظير نماز اول وقت، ذكر مدام، شب زنده داري و ... چنان كه ممكن است ملكاتي نظير شجاعت و عفت نيز براي كساني كه در فرهنگ‌هاي مختلف تربيت شده‌اند لوازم آدابي گوناگوني داشته باشد. اما به هر روي تمايز آن‌ها و دو‌گانگي‌شان با اين تلازم و مقاربت از ميان نرفته و انكار نمي‌شود.
ششم: كاربرد دقيق دو واژه ادب كردن يا تأديب و تربيت نيز با توجه به تمايز آداب و ملكات تغيير مي‌كند. تأديب يعني ادب آموزي و تربيت به معناي دگرگوني ملكات بكار مي‌رود. البته تربيت دربارة تغيير رفتارها نيز كاربرد دارد، اما واژه تأديب تاب معنايي تغيير ملكات اخلاقي را نداشته و حتي شاملي عملكرد پادشاه جبار هم مي‌شود. در اين بحث هر چه در باب تأديب گفته شده دربارة تربيت هم صادق است و در مجموع به نظر نمي‌رسد تأديب و تربيت تفاوت مقصود را داشته باشند.

مهارت‌ها

بعضي از كارها ممكن است چنان در شاكله شخصيت كسي نفوذ كند كه به راحتي بروز كند، كارهايي كه مثل آداب و عادات نه كليشه‌اي هستند و نه تحميلي. نظير مهارت در خطاطي، نجاري، شمشيرزني يا تيراندازي و حتي اتومبيل‌راني و ... .
مهارت‌ها ممكن است تا حدي پيش روند كه فرد نوآوري داشته باشد و بتواند كار خود را به صورتي متفاوت، بديع و منحصر به فرد انجام دهد. بدون ترديد در مهارتها انگيزش و هيجان نيز وجود دارد. و همانند عادات بر اثر تكرار و مثلي آداب به دنبال تقليد پديد مي‌آيند.
اما مهارتها نيز با ملكات اخلاقي متفاوت‌اند. نخست اين كه: في حد نفسه و به عنوان اولي در تعيين سعادت فرد و كمال نفساني او مؤثر نيستند. البته مهارتي مثل نجاري ممكن است به اين عنوان كه حرفه‌اي مفيد براي جامعه است تحسين شود و يا از آن رو كه فرد را از بطالت در آورده و انرژي او را در جهت تأمين نيازهاي حياتي فعال مي‌سازد، تأثيرگذاري در تحصيل كمال فرد قلمداد شود، اما به عنوان اولي «نجار» يا «خطاط» و يا «منظم» ارزش اخلاقي ندارد و در آن لايه‌هاي ژرف شخصيت ساز مؤثر واقع نمي‌شود.
آن طور كه صداقت و يا حسد تأثيرگذار بوده و انسان را به كمال انساني يا در حد حيوانات و پست‌تر از آن‌ها فرو مي‌آورد. همة مهارتها اينگونه نيستند مثلاً برخي مهارتهاي عقلاني و تيزهوش‌هاي خاص قطعاً به وزان صدق و غبطه در سعادت انسان مؤثرند.
دوم اين كه: مهارتها براي تحصيل اغراض خاص به كار مي‌آيند كه ممكن است تحقق و بروز ملكات اخلاقي در شمار آن اهداف قرار گيرد. مثلاً كسي كه ملكه شجاعت دارد بايد حداقل به يكي از مهارتهاي دفاع از خود مجهز باشد در غير اين صورت در حال خطر فرار مي‌كند و يا متهورانه خود را به خطر مي‌سپارد يا كسي كه ملكه شفاعت و ميانجيگري دارد بايد با مهارتهاي لازم براي تحبيب قلوب و كدورت زدايي آشنا باشد.
سوم اين كه: مهارت‌ها بر خلاف ملكات، كاركرد صرفاً آلي و وسيله‌اي دارند مثلاً كسي كه مبارز خوبي است شايد از نظر اخلاقي هم انسان مثبتي باشد و مهارت خويش را در طريق درست به كار گيرد و شايد هم حق طلب نباشد، بلكه جبار و ستمگر بود و اين مهارت را در راه‌هاي ضداخلاقي به كار گيرد. يا كسي كه مي‌تواند در شرايط بحراني با مهارت بر اعصاب خود مسلط بوده و با هم آرامش تصميم‌گيري و اقدام نمايد مي‌تواند اين توانمندي را در جهت خير يا شر به كار گيرد.
چهارم: مهارتها ممكن است نظري يا عملي باشند مثلاً مهارت در بكارگيري اشكال قياس منطقي، كاملاً نظري است ولي مهارت در حركات ژيمناستيك كاملاً عملي است. بسياري از مهارت‌ها نيز به درجات هر مختلف از جنبه‌هاي نظري و عملي برخوردارند. نظير نظم و انضباط، خوش بيني و اميدواري نسبت به زندگي، قدرت تصميم‌گيري سريع و شايسته.
اما بايد توجه داشت كه كاركرد اخلاقي بخشي از مهارتها مستقيم نبوده بلكه با واسطه و عنوان ثانوي و اين كه مي‌توانند مقدمه يا ابزار تحصيل ملكات اخلاقي و يا لوازم سعادت اجتماع باشند، فضيلت محسوب مي‌شوند.

فضايل عقلاني

مسأله ديگري كه اخلاق فضيلت با آن مواجه است اين است كه آيا فضايل عقلاني هم، شأن اخلاقي دارند؟ چرا كه در كتب اخلاقي وابسته به مكتب اخلاق فلسفي در صدر شمارش فضايل، فضايل مربوط به قوه ناطقه تعريف شده و سپس فضايل مربوط به قواي غضبي و شهوي بيان مي‌گردد.
شايد علت طرح اين بحث به سقراط باز گردد. زيرا او كسي كه برخوردار از فضايل عقلاني باشد را انسان كاملي مي‌داند كه در اخلاق هم فضيلتمند است.[15]
يعني حكمت به عنوان رأس فضايل قوه ناطقه جامع فضايل اخلاقي است سپس ارسطو به دنبال سقراط فضايل سه قوا را جداگانه مطرح كرده و مدعي مي‌شود كه تنها در صورت انقياد شهوت و غضب در برابر فضايل عقلاني، فضايل اخلاقي حاصل مي‌شود. بنابراين ممكن است كسي حكمت دان باشد اما از فضايل اخلاقي تهي نفس و فقير باشد.[16]
بنابراين مسأله ما در اخلاق فضيلت اين است كه آيا فضايل عقلاني را بايد در قلمرو اخلاق وارد كنيم يا خير؟ براي پاسخ به اين پرسش نيازمند واكاوي فضايل عقلاني هستيم. در شمار فضايل عقلاني كه در رأس آن‌ها حكمت است. معمولاً هفت فضيلت را تعريف مي‌كنند كه عبارتند از:[17]
1. ذكا: سرعت انتاج قضايا و سهولت استخراج نتايج در اثر كثرت مزاولت مقدمات منتجه.
2. سرعت فهم: حركت بدون مكث از ملزومات به لوازم.
3. صفاي ذهن: استعداد استخراج مطلوب بي اضطراب و تشويش.
4. سهولت تعلّم: توانمندي انديشه در اين كه از افكار پراكنده درگذرد و به مطلوب توجه كند.
5. حسن تعقل: در جستجو و كشف مطالب حد كافي و لازم را نگه دارد تا نه در ملاحظه امور لازم اهمال ورزد و نه از حد كفايت بيرون رود.
6. تحفظ: حفظ صورت‌هاي فراورده وهمي و عقلي.
7. تذكّر: يادآوري و ملاحظه صورت‌هاي محفوظ در آن گاه كه خواهد.
اين مجموعه فضايلي است كه ارسطو و پس از او در ميان مسلمين مسكويه و سپس خواجه نصير طوسي به صورت نهايي بالا ارائه داده‌اند.
اين فضايل دو گروه‌اند يكي از سنخ توانايي‌هاي فكري‌اند كه فارابي آن‌ها را فضايل فكري مي‌نامد. نظير ذكا و حسن تعقل كه استعدادهاي خدادادي‌اند و دقيق نيست اختياري و كسبي‌اند. و ديگر نظري هستند كه فارابي آن‌ها را فضايل نظري مي‌داند نظير حكمت و علم و شاخه‌ها و شعب آن.
با نظري به اين فضايل به خوبي روشن مي‌شود كه آن‌ها كاركرد انحصاري اخلاقي ندارد. يعني كسي كه ذكاوت خوبي دارد ممكن است اين ذكاوت را براي زيان رساني به ديگران مورد استفاده قرار دهد. يا دسته كم براي امور مباح و شخصي مثل معاملات پرسود و جمع كردن ثروت فراوان البته اين كه اين ثروت را براي كمك به نيازمندان بخواهد و هر انگيزه ديگري كه ممكن است خوب يا بد باشد، خارج دلالت مفهومي «ذكا» ست. ساير موارد نظير علم و دانش نيز همين‌گونه است.
افزون بر اين كه كاركرد انحصاري اخلاقي ندارند و هر كس كه از اين فضايل عقلاني برخوردار باشد، ضرورتاً از نظر اخلاقي فضيلتمند نيست؛ سببيت انحصاري در اخلاق هم ندارد و نمي‌توان گفت هر كس كه اخلاقاً با فضيلت است از اين فضايل عقلاني برخوردار است.
چه بسيار كساني كه برتري‌هاي عقلاني ممتازي دارند، اما در دوزخ رذايلي اخلاقي به سر مي‌برند. و بيشتر از آن‌ها كساني هستند كه اين فضايل عقلاني را نداشته اما از فضايل زيباي اخلاقي برخوردارند.
بنابراين تفسير فضايل عقلاني به نحوي كه بيان شد در قلمرو موضوع اخلاق فضيلت جايي ندارند.
اما روايت ابن هيثم از فضايل قوه ناطقه به گونه‌اي است كه به حوزه اخلاق فضيلت راه پيدا كرده، صدرنشين فضايل اخلاقي مي‌شود. به نظر او فضايل قوه ناطقه عبارتند از: كسب علوم و آداب، بازداري صاحب خود از زشتي‌ها و پليدي‌ها، تسلط بر دو قوه ديگر نفس و تادب آن‌ها. اداره كردن زندگي، پيشه و روابط جوانمردانه با مردم، نيكويي با خردمند. و برانگيختن عاقل بر نيكي و مهرباني و دلسوزي و خيرخواهي و بردباري و شرم و خودداري و سروري خواهي به گونه‌اي شايسته.[18]
با اين توصيف كه با مكتب اخلاق فلسفي مبني بر لزوم انقياد شهوت و غضب در برابر عقل براي كسب فضايل اخلاقي، هماهنگ است؛ فضايل عقلاني به عنوان زمينه ساز، پشتيبان و اسباب فضايل اخلاقي در قلمرو اخلاق فضيلت مجال يافته، و شأن اخلاقي پيدا مي‌كنند. به گونه‌اي كه آراستگي به فضايل اخلاقي بدون برخورداري از آن فضايل ممكن و ميسر نمي‌گردد.
البته جاي يك تأمل باقي مي‌ماند و آن اين كه فضايل عقلاني به ترتيبي كه ابن هيثم بر مي‌شمارد آيا صرفاً مربوط به قوه ناطقه هستند يا ميان قوه ناطقه و قواي نزوعي (شهوت و غضب) مشترك‌اند؟ در صورت دوم، با توجه به اين كه فضايل ساير قوا تحت قوه ناطقه شكل مي‌گيرند، چه وجهي براي توصيف آن‌ها به عنوان فضايل عقلاني باقي مي‌ماند؟ با دقت در نحوه تعبير ابن هيثم از اين فضايل برخي از آن‌ها با اين كه در رابطه با قواي نزوعي پديد مي‌آيند اما براستي فضيلت قوه ناطقه محسوب مي‌شوند. فضايلي نظير تسلط بر قوه غضبي و شهوي، اداره زندگي و معاش و روابط جوانمردانه و بازداري خردمند از زشتي‌ها و پليدي‌ها اما بعضي از فضايل ديگري كه ابن هيثم نام مي‌برد مثل، حلم و عفت و ... براستي مربوط به قواي ديگرند. كه البته آن قوا در تدبير قوه ناطقه به اين فضيلت‌ها آراسته مي‌شوند.
ليندازگزبسكي مجموعه‌اي از فضايل را عقلاني معرفي مي‌كند كه در هم شأني آن‌ها با فضايل اخلاقي ترديدي روا نمي‌رود. فضايلي مانند پشتكار عقلاني، شجاعت عقلاني و خلوص و بي‌ريايي عقلاني و هم‌شأني شئٌ و اين همان شئٌ آخَر.[19]
ارسطو مواردي را براي تمايز فضايل عقلاني از اخلاقي بيان مي‌كند كه محور آن‌ها تحليل روان‌شناختي انسان به دو بعد شناختي و احساسي و اختصاص فضايل اخلاقي به جنبه احساسي است. ولي زگزبسكي اين تمايز را نپذيرفته و مثال‌هايي براي نقض اين ادعا ذكر مي‌كند. براي نمونه صداقت را كه همه آن را فضيلتي اخلاقي مي‌دانند در حالي كه رابطه آن با احساسات بسيار ضعيف بوده و به بعد شناختي ارتباط دارد.[20] و نيز شوق به حقيقت كه فضيلتي عقلاني است، مايه‌ور از عواطف و هيجانات مي‌باشد. او هم‌چنين خصلت‌هايي را بيان مي‌كند كه آميزه‌اي از فكر و احساس‌اند مثل كنجكاوي، شك، تعجب و ...[21]
همان طور كه احساسات و عواطف، فضايل اخلاقي مانند گذشت، دلرحمي، عشق به خدا و ... را بروز مي‌دهند يا ساماندهي مي‌كنند عنصري عقلاني و شناختي نيز در اداره اين فضايل و ملكات دخالت دارد كه ارتباط اين فضايل را با موقعيتي كه بايد در آن عمل كنند برقرار مي‌سازد به ويژه فضايلي همانند، عفت، تهذيب نفس و ... كه جنبه عقلاني و شناختي بسيار قوي دارند. زيرا كسي كه معمولاً اشتباه عمل مي‌كند و در موقعيت‌ها نابجا به ظاهر فضايلي را بروز مي‌دهد، در حقيقت او را آراسته به آن فضيلت نمي‌دانيم. و شايد تنها شبه فضيلتي را به او نسبت دهيم.
بنابراين اساس تمايز ارسطو ميان بعد شناختي و عاطفي به نحوي كه موجب تقسيم فضايل به عقلاني و اخلاقي شود چندان وجيه نيست. اين موضعي است كه ليندازگزبسكي بر آن اصرار مي‌ورزد. اما به نظر مي‌رسد هر چند كه تقسيم ارسطو مخدوش است اما همانند انگاري محض زگزبسكي نيز مقبول نيست.
اولين نكته اين است كه فضايل عقلاني چه از نوع فضايل محصولات نظري نظير حكمت و علوم گوناگون و چه از نوع فرايندهاي فكري مثل ذكاوت و سهولت فهم بسيار تابع استعدادها و توانمندي‌هاي آفرينش انسان‌اند. با اين كه در فضايل اخلاقي هم تأثير استعدادها قابل رديابي است نظير شجاعت، دلرحمي و ... اما بدون ترديد در مواردي كسي كه پشتكار به خرج مي‌دهد اما نمي‌تواند عالم شود يا با ذكاوت شود، مورد مذمت قرار نمي‌گيرد. اما كسي كه سخت دل يا غير عفيف باشد و اعمالي از اين دست مرتكب شود كه در صورت نكوهش مي‌شود. بنابراين ممكن است كه ما شخصي را كه ذكاوت دارد، همانند فرد عفيف تحسين كنيم و آن دو را كمالات نفساني قلمداد نماييم اما در مقام نكوهش كسي كه توفيقي در اين زمينه‌ها ندارد گويا راه متفاوتي را در پيش گرفته و به دو گونه ارزش‌گذاري رو مي‌آوريم كه نشان مي‌دهد ارزشهاي عقلاني را غير از ارزشهاي اخلاقي مي‌فهميم.
البته در شمار فضايل عقلاني فرايندي برخي كه جنبه ابزاري دارند مثل همان ذكاء و سهولت فهم در كنار فضايل محصولي قرار گرفته هموارهارزش گذاري اخلاقي را بر نمي‌تابند مگر اين كه در تكميل فضايل اخلاقي دخالت كنند، مثل علم توحيد براي كسب فضايل اخلاقي بندگي يا ذكاوت براي كسي كه از خصلت سخاء يا عدالت برخوردار است.
در شمار فضايل عقلاني فرايندي برخي ابزاري نبوده و ذاتاً ارزش اخلاقي دارند همانند تدبير قوه شهوي و غضبي كه ابن هيثم آن را تعريف كرده و يا رذيله مكر و خدعه و اخلاق نگاران فلسفي در شمار رذايل عقلاني از آن ياد كرده‌اند.
پس تقسيم كلي ملكات به عقلاني و اخلاقي به سبك ارسطو و ارسطوئيان مسلمان چندان مقبول نيست. بلكه بايد قائل به تفضيل شويم و نمودار زير نمايشگر اين تفضيل است.
فضايل قوه ناطقه محصولي نظري (علوم و حكمت)
ارزشي فضايل (تدبير شهوت و غضب)
رذيلت (مكر و حيله)
هيجانات (احساسات) و ملكات
هر چند كه ملكات، جزئي انگيزشي و هيجاني دارند اما با احساسات و هيجانات محض عاطفي متمايزاند. «هيجان‌ها، الگوي واكنش ارگانيزم نسبت به محركهاي دروني و بيروني تلقي مي‌شوند كه در ابعاد خوشايند، ناخوشايند (نزديكي، اجتناب) و تحريكي، بازداري تجلي مي‌يابند. و به طور تدريجي از انگيزه‌ها متمايز مي‌گردند.»[22] در حقيقت هيجان وضعيت انگيختگي رواني و فيزيولوژيكي است.
احساسات و هيجانات در مواردي تفاوت خود را با ملكات به خوبي باز مي‌نمايد.
يكم: ملكات ارادي و اختياري هستند اما احساسات اضطراري‌اند و در شرايط خاصي هيجان مربوط به آن شرايط به صورت «واكنش ارگانيزم به محركها» بروز مي‌كند.
دوم: هيجانات مي‌تواند به صورت آثار و علائم ملكات بروز كند مثلاً كسي كه از فضيلت غيرت برخوردار است در صورتي كه به حريم او تعرض شود خشمگين شده و علائم اين هيجان در او بروز مي‌كند.
سوم: ملكات ممكن است در وضعيت ثبات فيزيولوژيكي ارگانيزم بروز كند، اما هيجانات و احساسات با دگرگوني‌هاي فيزيولوژيكي و واكنش‌هاي سيستم عصبي همراه است.[23]
هم از اين رو نُبل به معناي سرور و شادماني از كارهاي بزرگ[24] را نمي‌توان فضيلت بر شمرد.
فضيلت داراي يك جزء انگيزشي است. جزء انگيزه ساز فضيلت همان تمايل و آمادگي براي اظهار و ابراز انگيزه‌اي خاص است و انگيزه عاطفه واحساس است كه يك فعل را ايجاد مي‌كند.[25] بنابراين برخي از ملكات به ويژه رذايل مثل شره (شهوتراني) يا حسد و ... پديدارهاي هيجاني زيادي دارند اما زير عنوان هيجان و احساس قرار نمي‌گيرند.
چهارم: ملكات از عنصري شناختي برخوردارند كه عامل اراده و اختيار بر آن مبتني است كه موجب مي‌شود شخص فاضل يا رذل در شرايط خاص بنابر تشخيص صحيح شرايط فضيلت يا رذيلت خود را نشان دهد يا طبق آن عمل كند. مثلاً حسود، با ملاحظه، نعمتي هم براي كسي و درك صحيح اين كه خود فاقد آن است حسد مي‌ورزد. اما هيجانات تابع چنين عنصر ادراكي را ندارند بلكه با كوچكترين احساس يا توهمي بروز مي‌كنند. مثل هراس.
پنجم: در ملكات چه رذيله باشد و چه فاضله يك عنصر اعتماد و كاميابي وجود دارد. به اين معني كه فرد داراي آن ملكه معمولاً در شرايط خاصي به مقتضاي اين ملكه با موفقيت عمل مي‌كند. مثلاً انسان متهور يا شجاع كسي است كه معمولاً مي‌تواند تهور بورزد يا شجاعت به خرج دهد.
اما در هيجانات چنين عاملي مطرح نيست. البته شايد به نظر برسد كه اين تمايز به همان عنصر ارادي و اضطراري بودن باز گردد. اما زگزبسكي دو عنصر كاميابي و توفيق را مستقلاً ذكر كرده و به نظر مي‌رسد كه مي‌توان ميان عنصر ارادي ملكات و عنصر توفيق و كاميابي فرق گذاشت به اين صورت كه ارادي بودن ملكات هميشه هست ولي كاميابي آن غالباً و معمولاً مطرح مي‌شود. البته براي كاميابي لازم است عنصر اراده و قصد و آگاهي حتماً باشد. ولي اين عوامل براي موفقيت كافي نيست. براي مثال يك انسان بخشنده و سخاوتمند ممكن است به علت برخورد با يك نيازمند پرتوقع، چند روزي نتواند طبق فضيلت سخا عمل كند.
نكته قابل توجه اين است كه نبايد احساسات و هيجانات را همان حالات پنداشت كه در آغاز اين نوشتار سخن از آن به ميان آمد . اما بدون شرط پايداري و تفاوتشان با ملكات در ناپايداري و زوال پذيري است. يعني آن‌ها تمايل و آمادگي براي داشتن احساسات و هيجانات خاص هستند كه هنوز پايدار نشده‌اند و در صورت پايداري به ملكات تبديل مي‌يابند.

مصلحت انديشي و اخلاق

ما وجداناً انگيزه و نيت نيك را در تحقق فعل اخلاقي يا تحصيل صفات اخلاقي مؤثر مي‌دانيم. و دست كم كسي را كه به قصد فريب مطابق اخلاق عمل مي‌كند، اخلاقي نمي‌دانيم. اما ايمانوئل كانت با اين موضوع بسيار جدي برخورد كرده و انديشة اخلاقي خود را بر پايه ارادة نيك بنا نهاد. به اين معنا كه فعل اخلاقي كاري است كه تنها با انگيزة انجام تكليف اخلاقي انجام شود.
او در سرآغاز پيشگفتار كتاب «مباني ما بعدالطبيعه اخلاق» مي نويسد: «محال است در عالم يا در خارج از عالم چيزي را بدون قيد و شرط، جز ارادة نيك، خير ناميد».[26]
او تأكيد مي‌كند كه اگر اراده و انگيزة فرد انجام تكليف اخلاقي باشد فعل او اخلاقي است و در غير اين صورت اگر چه «مطابق با تكليف» باشد، ارزش اخلاقي ندارد.[27] فروشنده‌اي كه عدالت و انصاف و صداقت را براي جلب مشتري و در نتيجه سود بيشتر را مراعات مي‌كند، صرفاً عملي مطابق با تكليف اخلاقي‌اش انجام داده، نه عملي اخلاقي. رفتار او در چارچوب مصلحت‌انديشي هماهنگ مي‌گنجد و معيار اخلاقي ندارد.[28]
فرانكنا با تبيين روانشناختي براساس نظرية شخصيت فرويد قلمرو مصلحت‌انديشي و اخلاق را متمايز ساخته، مي‌نويسد: «مصلحت انديشي فقط كاركرد اصل واقعيت در مرحلة (ego) است، اما اخلاق عملكرد فراخور (super ego) است كه صرفاً در جهت تحصيل آنچه مطلوب نهاد فرد (id) است، يا حتي در جهت به دست آوردن بيشترين غلبه ارضا بر سركوبي نهاد، نمي‌انديشد.»[29]
اما به نظر مي‌رسد كه مصلحت انديشي با اخلاق نسبت عام و خاص من وجه دارد، تباين. زيرا سطح انديشة افراد گوناگون و متفاوت است اگر كسي براساس مصالح اخلاقي انديشه ورزد و عمل كند آنگاه مصلحت انديشي او اخلاقي است در مثال فروشنده او مي‌توانست با كلاه‌برداري و فريب‌كاري چه بسا سود بيشتري به دست آورد اما اعتقاد او به ارزش‌هاي اخلاقي و مصلحت انديشي اخلاقي او را بر آن داشته است تا از رهگذر عمل به هنجارهاي اخلاقي مصالح شخصي خويش را تأمين كند. در حقيقت اخلاق از يك تمايزگذاري ناتوان نيست. افرادي مصالح غير اخلاقي مثل منافع مشروع اقتصادي يا سياسي خود را در نظر دارند ولي با رعايت اخلاق آن را دنبال مي‌كنند و كساني كه مصالح ضد اخلاقي نظير منافع نامشروع اقتصادي اجتماعي و ... را منظور مي‌كنند. بنابراين مصلحت انديشي آنگاه كه اخلاقي يا ضد اخلاقي است به هر حال در حوزة اخلاقي مي‌گنجد و ارزش منفي يا مثبت اخلاقي پيدا مي‌كند.
البته در موارد بسياري مصلحت انديشي به معناي عقلانيت ابزاري و استفاده از بهترين شيوه‌ها و وسايل براي رسيدن به منافع و اهداف غيراخلاقي (نه ضد اخلاقي) است. در اين موارد نيز گاهي پاي اخلاق به ميان مي‌آيد. مثلاً چنين كسي بايد اميال زودگذر هوس‌ها را ترك كند و يا ديگر خواهانه عمل كند اما همة اينها براي رسيدن به سود نهايي است.
اگر چه فيلسوفان اخلاق معتقدند كه در اخلاق نبايد در پي نتيجه‌اي فراتر عمل به اصول اخلاقي بود و «دستورات اخلاقي از شائبة غرض مبرّا هستند.»[30] و اين را «بي ظرفي اخلاقي» () مي‌نامند. اما گريزي نيست كه درجه‌اي از ارزش اخلاقي را براي برخي از مصلحت انديشي‌هاي مطابق با اخلاق محفوظ بدانيم. و آنها را رفتار‌هايي مصلحت انديشانه ـ اخلاقي توصيف كنيم.
البته در مقابل انديشه كانت مبني بر تقابل اخلاق و مصلحت انديشي، هيوم و همفكرانش قرار دارند كه فايده‌نگرثي و سودگرايي را نه فقط موافق اخلاق بلكه همان معيار ارزش اخلاقي تلقي مي‌كنند. افرادي نظير: بنتام، گروتي، ميل و سيجويك كوشيدند تا نشان دهند سودگرايي همگاني يا شخص مي‌تواند زيست اخلاقي را پديد آورد.[31]
البته روشن است كه صورت نوعي مصلحت انديشي و اخلاق با هم متمايز‌اند. هم از اين رو شخص مجنوني كه خردمندي ندارد و ضد عقل و مصلحت عمل مي‌كند، ضد اخلاق شناخته نمي‌شود.
البته اين تمايز به معناي نفي ارتباط نيست بلكه ارتباط وثيقي ميان خردمندي و مصلحت انديشي از يك سو و اخلاق فردي از سوي ديگر برقرار است و اين رابطة تنگاتنگ از نظر عالمان اخلاق پنهان نبوده است. از اين رو در مكتب ارسطويي و نيز رويكرد فلسفي در اخلاق‌ انديشان مسلمان همة فضايل اخلاقي در ذيل فضيلت عقلاني حكمت تعريف شده‌اند.
در حقيقت مصلحت انديشي زيربنا و بستر پيدايش فضايل اخلاقي و تحقيق آنها در نفس است. بدين جهت ديوانه‌اي كه ضد مصلحت خويش عمل مي‌كند نه فقط ضد اخلاقي بلكه اخلاقي هم شناخته نمي‌شود زيرا اساساً شأن اخلاق را نداشته، و فاقد شرط خردمندي است كه از شروط نيل به شأن اخلاقي مي‌باشد نقش زيربنايي مصلحت انديشي تا وقتي كه به رفتارها و ملكات ضد ارزش‌هاي اخلاقي مثل مكر و حيله و دهاء تبديل نشده، با مفاهيم ارزشي خوب و درست توصيف شده و الزام آنها بدون ترديد تأييد مي‌گردد. زيرا نه تنها زندگي خوب به معناي خويش كامانه، بلكه خوب زندگي كردن به معناي اخلاقي نيز در گرو توان مصلحت انديشي است. كسي كه قدرت جذب منافع خود را ندارد و با هدف روشن و استفاده مشروع از موقعيت و روابط اجتماعي زندگي نمي كند با مشكل اقتصادي و اجتماعي زيادي روبرو مي‌شود كه او را از موقعيت اخلاقي در زندگي دور مي‌كند.
از طرف ديگر بسياري از رفتارها و ملكات اخلاقي از آن رو كه موجب آرامش رواني و آسودگي وجدان يا كسب موقعيت اجتماعي مي‌شود، تأمين كنندة معيارها يا اغراض مصلحت انديشانه به شمار مي‌آيد.
با ملاحظة ارتباط و تعامل اخلاق و مصلحت انديشي مي‌توان تمايزاتي را ميان آنها رديابي كرد.
1. «ملاحظات اخلاقي صرفاً ملاحظات حب ذات نيستند. ديدگاه مصلحت انديشانه ديدگاه اخلاقي نيست. ديدگاه اخلاقي بي طرفانه است، نه جانبدارانه.»[32]
اين تمايزي است كه فرانكنا از قول باتلر ميان اخلاق و مصلحت انديشي نهاده است. و به ملاك هنجارشناسي در اخلاق باز مي‌گردد. كساني اين تمايز را مي‌پذيرند كه ملاك خودگرايي را در اخلاق هنجاري غيرقابل قبول بدانند. ولي خودگرايان امكان پذيرش آن را ندارند.
البته با توجه به همپوشي نسبي قلمرو اخلاق و مصلحت انديشي مي‌توان اين تمايز را به بيان زير بازسازي كرد به گونه‌اي كه با هر نظرية هنجاري سازگار افتد.
مصلحت انديشي ضرورتاً در نهايت سود و مصلحت شخصي را هدف مي‌گيرد. اگر به عنوان بهترين راه رسيدن به نتيجة مطلوب ديگر خواهي يا كف نفس را پيش گيرد يا هرگز به اين امور متوسل نشود.
اخلاق اما ضرورتاً به مجموعه‌اي از ارزش‌هاي رفتاري و ملكات فاضله مقيد است اگر چه سود نهايي و نتيجة مطلوبي را پي‌جويي كند يا نكند.
اتكينسون با توجه به اين تمايز مي‌نويسد: «عمل اخلاقي ضرورتاً سودي در بر ندارد ولي رفتاري كه بر اقتضاي خرد است. در صورتي كه در محاسبه اشتباهي رخ نداده باشد، هميشه سودمند است.»[33]
2.«هر چند رفتار فرد بي‌خيرد، غير منطقي يا ابلهانه است اما آن را برخلاف اخلاق نمي‌دانيم. از طرف ديگر رفتاري كه برخلاف اخلاق است ضرورتاً غيرمنطقي نيست.»[34]

مواجيد عرفاني يا فضايل توفيقي

با توجهي كه دربارة عنصر اختيار داشتيم اين پرسش پيش مي‌آيد كه برخي از منازل و مقامات شمرده شده در كتب متعلق به مكتب اخلاق عرفاني در زمرة فضايل اخلاقي نيستند، نظير:
1. شوق: وزش و خيزش دل به سوي مطلوب . (همان، ص 103)
2. قلق: شدت شوق و فرو ريختن شكيبايي. (همان، ص 104)
3. برق: انوار نوبري است كه بر بنده مي‌درخشد و او را به راه فرا مي‌خواند. (همان، ص 108)
4. وجد: شعله‌اي كه از شهودي قلق زا پديد مي‌آيد و بيشتر از برق است. برق اذن ورود به راه و وجد راد و توشه طريق است. (ص ، 106)
5. ذوق: پايدارتر از وجد و درخشان‌تر از برق است. (همان، ص 109)
6. دهش:‌حيرتي كه ناگهان رسيده و بر انديشه و تحمل و آگاهي غلبه مي‌كند. (همان، ص 107)
7. هيمان: پايدارتر و ماندگارتر از دهش است. (همان، ص 108)
عرفا اين موارد و نظاير آن را در شمار احوال مي‌آورند و احوال به اصطلاح عرفاني عبارت است از «معني يرد علي القلب من غير تعمد منهم و لا اجتناب و لااكتساب لهم من، طرب، او حزن، او بسط، او قبض... فالاحوال مواهب و المقامات مكاسب و الاحوال تأتي من عين الجواد، و المقامات تحصيل ببذل المجهود.»[35]
اين مواهب در صورتي كه ناپايدار باشند «لوائح» و در صورت پايداري و دوام «احوال» ناميده مي‌شوند.[36]
در هر صورت مقامات معنوي اختياري و كسبي است ولي حالات معنوي غيراختياري و موهوبي است. هجويري نيز به اين مطلب تصريح كرده و مي‌نويسد: «مقام به فتح ميم، قيام باشد و جاي قيام نه جاي اقامت بنده باشد اندر راه حق و حق گزاردن و رعايت كردن وي آن مقام را تا كمال آن را ادراك كند. چندان كه صورت بند بر آدمي و روا نباشد كه از مقام خود اندر گذرد بي از آن كه حق آن بگذارد. چنان كه ابتدا مقامات توبه باشد و آن گاه انابت، آن گاه زهد و آن گاه توكل... و باز حال معني باشد: كي از حق همه به دل پيوندد بي آن كه از خود آن را به كسب دفع توان كرد، چون بيايد... پس مقام عبارت بود از راه طالب و قدمگاه وي اندر محل اجتهاد و در جهت وي به مقدار اكتسابش اندر حضرت حق تعالي و حال عبارت بود از فضل خداوند تعالي و لطف وي به دل بنده، بي تعلق مجاهدت وي. بدان! از آن چه مقام از جمله اعمال بود و حال از جمله افضال و مقام از جمله مكاسب و حال از جمله مواهب پس صاحب مقام به مجاهدت خود قائم بود و صاحب حال از خود فاني بود. قيام وي به حالي بود كي اندر وي خدا آفريند.[37]
بنابراين مواجيد عرفاني و موهوبات معنوي به دليل اينكه اختياري نيستند، در شمار فضايل اخلاقي نمي‌آيند. هر چند كه در طي طريق كمال انساني و اخلاقي بسيار مفيد و كارآمد هستند.[38]
در مواردي هم كه طوار طريق و مواهب عرفاني و سلوكي زمينه‌ساز ملكات اخلاقي در حوزة اخلاق بندگي مي‌شوند، باز هم نمي‌توان خود آنها را ارزش‌گذاري اخلاقي كرد. مثلاً ذوق ممكن است موجب يا زمينه‌ساز توسّم شود. توسم چنانكه قرآن كريم مي‌فرمايد: «إنَّ في ذلك الآياتٍ للمتوسمين» (15 / 75)، به معناي قدرت درك آيات الهي و دريافت معنا و پيام آنهاست. در اين موارد نيز آنچه قابل ارزش‌گذاري در گسترة اخلاق بندگي است خود توسم يا به تعبير ديگر فراست[39] است.

ژرفاي اخلاق فضيلت

با توجه به تعريف و شاخص‌هاي ملكات و تمايز آن از همه موارد پيش گفته، به اين جا مي‌رسيم وقتي موضوع اخلاق ملكات باشد و از اخلاق فضيلت گفتگو مي‌كنيم در حقيقت وضعيت مطلوب هنجاري به عمل كردن صرف معطوف نيست، بلكه بودن به نحوي خاص مدّنظر است.
در اخلاق وظيفه يا اخلاق عمل موضوع رفتارهاي عيني است و هنجارها خوب و بدها و درست و نادرست‌هايي است كه در حد اعمال ظاهري مورد قضاوت و ارزش گذاري قرار مي‌گيرد. اما در اخلاق فضيلت از ويژگي‌هاي منشي و شخصيت و اين كه فرد مورد نظر چگونه است نيز بحث مي‌شود. هم از اين رو جناب ملامهدي نراقي كه اخلاق را در قلمرو اخلاق فضيلت ديده ، موضوع اخلاق را «نفس» دانسته است.[40]
لسلي استفن در توصيف اين ديدگاه مي‌نويسد: «اخلاق امري دروني است. قانون اخلاقي... بايد به صورت «چنين باش» بيان شود، نه به صورت «چنين كن» قانون اخلاقي صحيح به جاي آن كه بگويد «آدم نكش»، مي‌گويد «متنفر نباش»... يگانه شيوه بيان قانون اخلاقي بايد به شكل قاعده منشي باشد.»[41]
بنابراين اخلاق فضيلت با توجه به ملكات، لايه‌هاي عميق‌تر اخلاق را كه در ژرفاي منشي و شخصيت و بلكه وجود انسان رسوخ مي‌كند، مدنظر قرار داده و به ژرف كاوي در آن مي‌پردازد. و انسان اخلاقي را انسان فضيلتمند و نه صرفاً وظيفه شناس يعني كسي كه طبق الگوي مشخص عمل مي‌كند معرفي مي‌نمايد.

پی نوشتها :

[1] . مسكويه.
[2] . علي كرجي، اصلاحات فلسفي و تفاوت آن‌ها با يكديگر، ص 106.
[3] . صدر الدين محمد شيرازي، اسفار، ج 4، ص 110.
[4] . همان، ج 9، ص 290 و 291.
[5] . سيد كمال حيدري، في ظلال العقيدة و الاخلاق، ص 33 و 34.
[6] . سيد جعفر سجادي، فرهنگ اصطلاحات علوم فلسفي و كلامي، ص 453.
[7] . نراقي، ص 23.
[8] . فرانكنا، ص 146.
[9] . پينكافس، ص 191.
[10] . پينكافس، ص 190.
[11] . ارسطو، اخلاق، ص 85.
[12] . فرانكنا، ص 147.
[13] . فرانكنا، ص 147.
[14] . مسكويه، ص 216.
[15] . مسكويه، ص 126.
[16] .
[17] . خواجه نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص 112.
[18] . ابن هيثم، تهذيب الاخلاق، ص 10.
[19] . زگربسكي، ص 61.
[20] . همان، ص 93.
[21] . همان.
[22] . محمد كريم خداپناهي، روانشناسي فيزيولوژيگ، سمت ص 281.
[23] . هيجان‌ها، روبرت پلاچيك، ترجمه محمود رمضان زاده، ص 48.
[24] . مسكويه، تهذيب الاخلاق، ص 22.
[25] . زگزبسكي، ص 85.
[26] . فرار يك كاپلستون، تاريخ فلسفه از ولف تا كانت، جلد ششم، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر. انتشارات سروش، چاپ اول، 1373، ج 1، ص 323.
[27] . همان، ص 324.
[28] . السدر مك اينتاير، تاريخچه فلسفه اخلاق، انشاءالله رحمتي، انتشارات حكمت، چاپ اول، 1379، ص 384.
[29] . فلسفة اخلاقي، ص 31.
[30] . پل ادواردز، فلسفة اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتي، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، 1378، ص 249 تا 256.
[31] . همان.
[32] . فرانكنا، ص 56.
[33] . آر. اف اتكينسون، درآمدي به فلسفة اخلاق، ترجمه سهراب علوي نيا، انتشارات مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369، ص 59.
[34] . اتكينسون، ص 59.
[35]. عبدالرزاق كاشاني، منازل السائرين، قم، نشر دارالعلم، چاپ اول، 1417.
[36] . همان، ص 125.
[37] . ابوالحسن علي بن عثمان الجلابي الهجويري الغزنوي، كشف المحجوب، كتابخانه طهوري، 1358، چاپ اول، ص 225.
[38] . در انديشه اخلاقي مسيحي نيز عده‌اي فضايل را به اكتسابي (Aquired virtues) و الهامي (Infused virtues) تقسيم كرده‌اند. منظور از فضايل الهامي يا الهياتي آن‌هايي است كه با تلاش به دست نيامده بلكه موهبت خداوند بوده و از فيض و لطف و رحمت او ناشي مي‌شوند.
T.c.o Brein ‘ vivtue ‘ Encyclopedia of new catholic ‘ vol . 14 ‘ PP . 104 . 106.
[39] . منازل سائرين، مؤسسه دارالعلم، به كوشش علي شيرواني، ص 95.
[40] . جامع السعادات.
[41] . The science of Etics (New york : G . P . Putnoms sons 1882)’ PP . 155 ‘ 158. نقل از فرانكنا، ص 140.

منبع: پاسخگويي ديني -مركز ملي پاسخگويي به سئوالات ديني(www.askdin.com)


نظر خود را اضافه کنید.

0
شرایط و قوانین.
  • هیچ نظری یافت نشد

 پایگاه تخصصی امام حسین علیه السلام به طور اختصاصی به موضوعات مرتبط با امام سوم شیعیان، حضرت سید الشهدا علیه السلام می پردازد و معرفی جهانی آن حضرت و دفاع از مکتب ایشان را به عنوان هدف خود قرار داده است.

شبکه های اجتماعی

 

Template Design:Dima Group

با عضویت در کانال تلگرام سایت جهانی کربلا از آخرین مطالب باخبر شوید .عضویت در کانال تلگرام